Tóm tắt & Review (Đánh Giá) tùy bút Tương Lai Thiền Học Việt Nam của tác giả Thích Nhất Hạnh.

Tương lai thiền học Việt Nam

(Thư gửi am chủ am Thiền Duyệt)

Thân gửi Thiền Duyệt Am Chủ,

Mấy hôm nay phấn hoa bay đầy trời, tôi hắt hơi không biết bao nhiêu bận. Mấy bụi đinh hương tím bên giếng nước đã nở, tôi biết hương của nó ngọt nhưng cũng không dám cắt vào cắm trong phòng. Bên đó đã Rằm tháng ba rồi, chỉ còn một tháng nữa là đến ngày Phật Đản và ngày nhập hạ. Thầy ở gần biển tha hồ mà thở khí trời trong sạch. Tại sao hồi còn ở nhà tôi không bao giờ bị chứng hắt hơi mỗi khi mùa Xuân đến, mà sang bên này lại cứ bị hoài?

Trái mít non thầy gửi cho năm ngoái, chúng tôi đã đem kho tương, ăn ngon không thua mít kho của thầy Đồng Bổn ở chùa Trúc Lâm. Hồi còn ở chùa Từ Hiếu, đại chúng ít khi được ăn mít kho. Thường thường chỉ có mít luộc, và lâu lâu có mít nấu canh. Ăn mít luộc thì không tốn dầu. Nấu canh mít thì cần dầu, nhưng vài muỗng dầu cũng đủ nấy được một nồi canh rồi. Trong khi đó, nếu ta muốn kho mít, mà kho ngon theo kiểu chùa Trúc Lâm thì phải dùng thật nhiều dầu. Đào đâu cho ra dầu. Hồi đó chúng tôi vừa đi tản cư về. Suốt mấy tháng tản cư chỉ được ăn cơm với nước tương và rau luộc. Rau đay là rau tàu bay và rau dền mọc hoang, hái được trên bước đường tị nạn. Chúng tôi thèm chất béo lắm. Về được tới chùa, chúng tôi đi nhặt trái dầu sở, bỏ vào bếp nướng rồi đập ra lấy hạt. Hạt này giã ra thì có chất dầu, đem nấu canh. Có lần tôi và chú Tâm Mãn bị đau bụng đi tiêu vì ăn trái dầu sở, cho nên chúng tôi không dám dùng trái này nhiều trong lúc nấu ăn.

Tôi học được nhiều món mít do dì Tư ở chùa Từ Hiếu dạy. Ngon nhất là món canh mít. Để cho mít mềm, nhất định là phải có vài muỗng dầu phụng đổ vào nồi canh trước khi đậy vung lại. Dầu phụng vừa làm cho mít chóng mềm vừa cho mít chất béo. Trên miền đồi núi xã Dương Xuân Thượng chúng tôi hái được một thứ lá màu đỏ gọi là lá sân, bỏ vào canh mít ăn thơm và ngon lắm. Lá sân thì đi đôi với lá lốt. Tôi nghĩ thiếu hai thứ lá ấy thì thà đừng nấu canh mít còn hơn.

Tôi định viết thư cám ơn thầy về trái mít nhưng cả năm rồi mà chưa viết được. Bên đó chắc thầy trồng mít nhiều lắm. Ở Âu Châu không nơi nào tôi thấy có cây mít. Thầy còn nhớ cái hồ bán nguyệt ở sát tam quan chùa Từ Hiếu không? Tôi hay xuống gọt mít và rửa mít ở đấy. Tôi ngồi trên bậc đá, chân tôi dầm dưới nước. Trái mít cũng được dầm dưới nước, trên một bậc đá thấp hơn. Công việc được làm ở dưới nước để tránh cho nhựa mít đừng quấn vào mít và dao. Mít luộc ở chùa Từ Hiếu rất trắng và rất mịn. Chừng nào có dịp mời thầy về chùa Từ Hiếu, thế nào tôi cũng đãi thầy một bữa canh mít có lá sân và lá lốt. Còn một món này nữa mà tôi đã từng làm để đãi mấy người bạn văn nghệ sĩ ở Huế, đó là món mít trộn. Có muối mè, có đậu phụng giã nhỏ, có rau thơm trộn trong mít luộc thái nhỏ. Lấy bánh tráng nướng bẻ ra, xúc mít mà ăn. Khỏi cần ăn cơm.

Nói chuyện ăn thì nói bao giờ cho hết, nhất là gặp thời buổi đói kém này, khi mà ở chùa nào các thầy cũng đều phải ăn độn. Tết vừa rồi, tôi có nhận được một gói mứt từ bên nhà gởi sang; chỉ có khoai ngào và sắn ngào mà thôi. Chết chưa, khoai sắn ăn còn không đủ mà lại đem ngào để gởi sang tận bên tây. Nghĩ như thế nhưng tôi không dám nói ra. Ngày Tết, tôi thắp nhang lên cho thơm rồi mới pha một bình trà và đem các thứ khoai ngào và sắn ngào vào miệng mà nước mắt thì cứ muốn trào ra. Tôi liền gói phắt tất cả còn lại, bỏ vào một cái hộp, gởi cho một người bạn thi sĩ người Ý ở Milan.

Mấy năm nay tôi nhận được khá nhiều thơ từ nhà gửi qua. Thơ đây là thi ca chớ không phải là thư từ. Lạ quá, nhiều người ngày xưa đâu có ưa gì thơ, đâu có để ý gì đến thơ, vậy mà nay cũng làm thơ. Ai cũng làm thơ. Thơ nếu không hay thì cũng không dở. Có những bài thơ gửi cả từ trong các trại học tập ra. Thơ như là chất liệu, là tinh túy của đời sống. Thơ là đức kiên nhẫn, là sự chịu đựng, niềm hy vọng; thơ là tiết tháo, là chí nguyện, là tình thương. Đọc thơ, tôi thấy được tiềm lực của dân tôi, tôi thấy được tính cách bất khả hủy diệt của cả một giống nòi.

Thầy cho biết thầy đang dịch Bích Nham Lục. Cuốn "giáo khoa thư" này của các thiền viện mà đến thế kỷ này mới có người dịch thì kể cũng hơi trễ đấy. Tuy nhiên, thiên hạ đã chờ đợi được mấy trăm năm rồi thì cũng có thể chờ thêm một vài tháng, đã ai chết đâu mà sợ. Tôi nói như vậy là để thầy có dư dả thì giờ mà dịch cho thật thong thả. Mỗi "tắc" ở trong tác phẩm thầy có thể để ra một vài tuần mà dịch cũng được. Tất cả có một trăm "tắc" chứ có nhiều đâu. Tôi không thích Bích Nham Lục bằng Lâm Tế Lục. Bích Nham Lục văn chương hơi nhiều và kiểu cách hơi nhiều. Lâm Tế Lục tràn đầy sức sống mà lại rất thực, không có kiểu cách. Có lần tôi đã định dịch Lâm Tế Lục, nhưng vì ham chơi quá nên lại thôi.

Bích Nham Lục đã được xuất bản bằng tiếng Anh năm 1961. Dịch giả là một nhà thần học Cơ Đốc Giáo sống nhiều năm ở đất Phù Tang. Ông tên là R.D.M.Shaw. Ông đã để ra mười lăm năm để dịch tác phẩm này. Tiếng Anh của sách là The Blue Cliff Records; sách do nhà Michael Joseph Ltd. ở Luân Đôn ấn hành. Tựa của sách là do đạo hữu Christmas Humphreys, hội trưởng hội Phật giáo Luân Đôn đề. Tuy tiến sĩ Shaw đã để tới mười lăm năm để dịch và để bình chú sách, tôi vẫn thấy những lời bình chú của ông còn chưa được thấm tương chao cho lắm. Tôi tin rằng bản dịch của thầy dù được thực hiện trong vòng sáu tháng hay một năm cũng sẽ thấm nhuần chất tương chao nhiều hơn, bởi vì ngồi tính lại tôi thấy những chai tương tiêu thụ từ năm 1946 tới giờ có thể sắp hàng từ Pháp Lạc Thất cho đến bờ biển. Tôi nghĩ rằng sau mỗi "tắc", mỗi bài "tụng" và mỗi lời thùy thị, thế nào thầy cũng có thêm lời bình chú của thầy. Điều đó quan trọng vô cùng, bởi vì chính những lời bình chú ấy mà "mỗi khi cầm đến lại thành mới tinh" ("nhất hồi niêm xuất nhất hồi tân"). Gần đây, năm 1977, nhà xuất bản Shambhala ở Colorado cũng mới ấn hành một bản dịch khác của Bích Nham Lục do Thomas và J.C. Cleary thực hiện. Nhưng ấn bản này chỉ mới có tập I, chưa có trọn bộ. Đợi khi nào sách ra trọn bộ tôi sẽ đọc và sẽ viết cho thầy sau.

Lâm Tế Lục cũng đã được một nhà học giả Pháp tên là Đới Mật Vi dịch và chú giải. Nghe nhà học giả Pháp có tên là Đới Mật Vi chắc thầy cũng tức cười. Đới Mật Vi là cách phát âm của chữ Démieville. Phải rồi, đó là nhà học giả Phật học trứ danh ở xứ này tên là Paul Demieville, người mà cả Etienne Lamotte, cả Andre Barreau đều coi như là sư phụ. Năm nay tiên sinh đã suýt soát chín mươi. Bản dịch Lâm Tế Lục của ông là một bản dịch rất thông minh. Sách tên là Entretiens de Lin Tsi do nhà Fayard ở Paris xuất bản năm 1972 trong loại sách Documents Spirituels. Paul Demieville đọc Hán Tạng rất trôi chảy. Năm 1971, tôi có lần mời tiên sinh về chơi ở tệ xá ở Maisons Alfort để thọ trai. Tại đó, tôi không có trang bị bàn ghế gì hết và tiên sinh đã phải ngồi xệp xuống trên một tấm tọa cụ. Sau khi uống trà và đàm tọa xong, ông phải cố gắng một hồi lâu mới đứng dậy được. Tôi ân hận quá vì đã không chịu mượn nhà hàng xóm một chiếc ghế bành để về tiếp ông. Năm 1972, khi bản dịch Lâm Tế Lục ra đời, tiên sinh đã gởi cho tôi một tập với dòng chữ Nho "Nhất hạnh thiền sư giảo chinh, Đới Mật Vi kính trình". Tôi đọc và khâm phục ông hết sức. Khâm phục tinh thần học giả liêm khiết nơi ông. Ông nói có nhiều đoạn trong cuốn Lục, ông vẫn còn chưa thấu triệt và ông cảnh cáo với độc giả là đừng quá tin vào những lời bình giải của ông. Theo ông, Thiền của Lâm Tế là một nỗ lực để cải cách lại giáo, và Lâm Tế dùng phương tiện đùa cợt để làm cho kẻ đối thoại cảm thấy thái độ cố chấp và giáo điều cho họ.

Tôi nghĩ tại các thiền viện ở Việt Nam, ta nên biết sử dụng đúng mức các tác phẩm Khóa Hư Lục và Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục. Bốn mươi ba công án thiền của Trần Thái Tông cử ra và làm niêm tụng đều là những công án có thể đem ký thác cho các thiền sinh nuôi dưỡng. Các lời niêm và các bài tụng của Thái Tông không cầu kỳ, không nặng tính cách văn chương, có thể giúp đỡ nhiều cho các thiền sinh. Như công án thứ mười ba chẳng hạn:

Cử: Đại Quy nói “Khái niệm về Có và Không như dây leo quấn cây lớn”. Sơ Sơn hỏi: “Cây lớn ngã, giây quấn khô, thì Có và Không đi về đâu?” Nói rồi cười ha ha.

Niêm: Nước tuy chảy đi nhưng vẫn còn nằm trong lòng biển, trăng tuy lặn mất cũng không lìa khỏi thái không.

Tụng:

Sóng lặng khi nào gió đứng yên.
Mất công hướng ngoại luống lao phiền.
Một tiếng cười, tan nghị vạn mối.
Phân thành sỏi ngọc rõ đôi bên!

Dễ thương biết bao! Tôi đã dịch bốn mươi ba công án này ra tiếng Việt và tiếng Pháp nữa, nhưng chưa có dịp thêm lời bình chú. Bản dịch tiếng Pháp đã được in, còn bản dịch tiếng Việt còn nằm trong học tủ từ mười hai năm nay.

Trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục cũng có mười một công án với lời niêm và bài tụng. Những công án này rất xuất sắc, tràn đầy sức sống, tràn đầy giác ngộ tính. Thầy đã từng đem những công án này thác cho các thiền sinh chưa? Tôi ưa những công án này lắm; có cái sắc bén hơn nhiều tắc trong Bích Nham Lục. Công án thứ nhất chẳng hạn:

Cử: Kinh Niết Bàn có câu: “Muôn vật đều vô thường, ấy là pháp sinh diệt”

Niêm: Cái gì sinh diệt?

Tụng:

Muôn vật thảy vô thường
đều là pháp sinh diệt.
Ba cõi mưa sa
Mười phương gió táp!
Rắn rồng chẳng hỗn tạp.
Vạn vật vô thường gì cũng không.
Tâm sinh diệt kia, ai vấn đáp?
Nếu gặp ông già Cù Đàm xưa
Tránh sao ngang hông một cái đạp?
Hỡi ơi
Chưa thấy mùa Xuân ấm
mà đào lý nở hoa

Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục quả là một báo vật của thiền môn đất Việt. Sức sống giác ngộ toát ra mãnh liệt từ toàn bộ tác phẩm. Vậy mà cho đến nay, sách vẫn chưa được lưu hành rộng rãi. Tại các Phật học viện và thiền viện trong nước ta, số học tăng và thiền sinh học tập và sử dụng cuốn lục này có được bao nhiêu người? Xin Thiền Duyệt am chủ lưu ý đến điểm này cho.

Lối sử dụng công án trong việc thiền tập bắt đầu từ đời Đường như thầy đã biết. Trước đó có ai nói đến công án đâu? Vậy mà bây giờ nói đến thiền là người ta nghĩ đến công án. Tôi biết rất nhiều thiền sinh đã nhờ công an mà đạt ngộ, nhưng tôi thấy số người đi lạc vào ngõ bí vì công án cũng nhiều. Công án có năng lực tạo nên sự chú ý; người sống với công án khó quên được công án cũng như người bị trúng tên mà chưa nhổ được tên ra thì không thể quên được mũi tên. Tuy nhiên, đa số thiền sinh đã mang trí năng để đi vào công án. Với trí năng họ mong mỏi khám phá được một kho tàng giác ngộ vùi chứa trong công án, cũng như người đi đào mỏ tìm vàng mang theo một cái thuổng đào đất. Hỡi ơi, kho vàng kia đâu, có nằm trong công án, và công án lại là chính cái thuổng, thì trí năng dùng để làm gì? Mấy ai có khả năng lấy cái thuổng công án để đánh đuổi cái thuổng trí năng? Số thiền sinh bị đẩy ra biển cả mênh mông để trôi giạt và chết đuối kể ra rất nhiều. Nhất là họ gặp phải những ông thiền sư còn cứng còn sượng như khoai hấp trong một nồi nước chưa bao giờ sôi.

Cách đây ba năm tôi có vớ được một cuốn sách tên là Phê Phán về Thứ Thiền Giả Mạo Thời Nay (Gendai Sojizen Hyofon). Cuốn này viết bằng tiếng Nhật, ra đời năm 1916, ký tên Phá Hữu Pháp Vương. Sách được in một lần thứ hai năm 1917 và sau đó biến mất trên thị trường. Bây giờ không tìm đâu ra được một cuốn; may mắn lắm thì mới gặp một ảnh bản (photocopy) mà thôi. Sách gì mà quý thế, chắc thầy mỉm cười tự hỏi. Đó là một thứ sách cấm, trong đó có tới hai trăm tám mươi mốt công án và đầy đủ những câu giải đáp cho tất cả các công án đó. Nó giống như một thứ livre du maitre của các ông thầy dạy toán; học trò vớ được thì có thể tìm thấy trong đó đáp số của tất cả các bài toán mà ông thầy đưa ra. Đó là lý do khiến cho các ông thiền sư chống đối sự ra đời của cuốn sách. Thiền sinh của họ nếu vớ được sách thì không cần thiền quán làm cho cực khổ, cứ rong chơi ta đà tuế nguyệt rồi đến lúc trình kiến giải cứ đem những câu giải đáp trong sách ra mà thưa với thầy. Phần chính yếu của cuốn sách, nghĩa là những giải đáp công án được công bố trong cuốn sách, thật ra đã có từ mấy trăm năm nay và bí mật lưu truyền từ thầy tới trò. Những ông thiền sư còn "sượng" rất cần tới sách đó để có thể kiểm điểm "trình độ tu chứng" của học trò mình, để xem học trò mình đã có khả năng được phái đi chủ trì một thiền viện địa phương hay chưa. Vậy mà cuốn sách được in ra thì thử hỏi ai mà không "bối rối"?

Bối rối vì bí quyết của mình đã bị tiết lộ đã đành, nhưng bối rối hơn là ở chỗ cuốn sách tố cáo tính cách giả mạo của sự tu chứng. Thiền không tu chứng là thiền giả mạo; danh từ đưa ra là tương tợ thiền (sojizen). Tác giả không để tên thật vì ông ngại sự trả thù. Ông nói ông để biệt hiệu Phá Hữu Pháp Vương là để tự bảo hộ và để tránh những cuộc cãi cọ vô ích. Có thể ông cũng là viện chủ một thiền viện đương thời. Có như thế ông mới biết được sự thực bên trong của tình trạng tu chứng trong thiên giới. Ông tố cáo tính cách giả mạo của sự tu chứng trong thời đại ông và ông nói ông chỉ tin tưởng vào các công án của các thiền sư Trung Hoa xưa, chứ không tin tưởng gì ở truyền thống tu chứng từ Bạch Ẩn (1685- 1768) trở xuống. Cái tình trạng "bối rối" do cuốn sách gây nên đã khiến cho cuốn sách không còn được lưu hành. Nhìn với con mắt từ bi, ta thấy sự lưu hành bí mật của cuốn sách qua các thế hệ thiền sư cũng không trái chống gì mấy với đạo lý. Ở nước ta, có những thời đại mà tăng sĩ tụng kinh mà không hiểu gì về nội dung cuốn kinh. Tuy vậy, nhờ những người ấy mà kinh được lưu truyền tới thời đại mà có người hiểu được kinh. Cái cuốn Livre du Maitre lưu truyền trong giới thiền gia kia là để giúp những ông thiền sư không đạt giác ngộ được vai trò truyền đăng. Học trò ta không đứa nào chứng ngộ, nhưng đệ tử của họ có thể có người sẽ chứng ngộ ! Tâm ý của người lưu truyền sách có thể chỉ là tâm lý ấy. Vào thời đại này, người tu đạo chứng đạo đâu có mấy ai!

Chắc thầy cũng muốn biết qua mặt mũi cuốn sách đó. Để tôi chép lời giải đáp của vài ba công án để thầy xem cho biết:

Thiền sư: Khi hai vị thủ tọa của ai thiền đường tới gặp thiền sư Lâm Tế, họ đồng thời quát lên một tiếng trước mặt nhau. Một vị tăng hỏi thiền sư Lâm Tế: hai vị cùng quát, vậy ai là chủ, ai là khách? Thiền sư nói: thì chủ khách phân minh đó. Sư thêm: nếu muốn hiểu thì hỏi hai vị chủ tọa.

Thiền sinh: Cột nhà thì đứng, nền nhà thì nằm; núi thì cao, sông thì thấp.

(và đọc tiếp): núi là núi, sông là sông

(hoặc): liễu thì lục, hoa thì hồng

Thiền sư: Hai tay vỗ vào nhau thì có tiếng vỗ tay. Vậy tiếng của một bàn tay là tiếng gì?

Thiền sinh: (ngồi ngay thẳng hướng về phía thiền sư, không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay phía trước).

Thiền sư: Ngươi đã nghe được tiếng một bàn tay, vậy hãy chứng tỏ điều ấy ra.

Thiền sinh: (không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay phía trước).

Thiền sư: Nếu nghe được tiếng một bàn tay thì thành Phật. Ngươi thấy sao?

Thiền sinh: (không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay về phía trước).

Thiền sư: Sau khi ngươi chết, xác thân thành tro bụi, ngươi có nghe được tiếng ấy không?

Thiền sinh: (không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay về phía trước).

Thiền sư: Nếu bàn tay bị lưỡi kiếm chặt mất thì sao?

Thiền sinh: không thể chặt mất được

(hoặc) thầy chặt thử xem!

Thiền sư: Tại sao không thể chặt được?

Thiền sinh: Tại bàn tay chứa đựng cả pháp giới

Thiền sư: Trước khi sinh, bàn tay ấy thế nào?

Thiền sinh: (không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay về phía trước).

Viết thư này cho thầy xong có lẽ tôi phải đi châm lửa đốt cuốn sách kia ra tro mới được. Nếu không, có ngày sẽ có nhiều người tới xin làm ảnh bản. Biết đâu trong số đó lại chẳng có đệ tử của thầy! Đệ tử của thầy vượt biên qua đây thiếu gì!

Tôi nhớ hồi tôi mới gặp am chủ lần đầu tại chùa Ấn Quang, khi thầy ở Trà ôn mới lên, vào khoảng 1953 hay 1954 gì đó. Hồi ấy thầy Nhật Liên nhờ tôi phụ trách giảng môn Phật giáo sử tại Phật học đường Nam Việt.

Tôi bắt đầu không bằng lịch sử Phật giáo Ấn độ mà bằng lịch sử Phật giáo Việt Nam. Tôi có đưa cho thầy xem một số thi kệ của các thiền sư Lý Trần mà tôi đã dịch ra Tiếng Việt. Thầy tỏ vẻ rất ưa thích, và chúng ta thường nói chuyện về cách thức phục hưng lại thiền học Việt Nam. Trong tăng giới hồi đó có phong trào luyện ngoại ngữ để du học ở quốc ngoại. Trong khi các thầy Huyền Dung, Trí Không, Minh Châu, Quảng Minh, Huyền Vi, Thiện Châu… hướng về nẻo ấy thì thầy nói với tôi là thầy chỉ muốn đi theo con đường đã vạch và nhất định không chịu theo " thời thượng ". Năm 1957, Phương Bối Am mời thầy lên tịnh cư một thời gian, thầy vui vẻ nhận lời. Thiền Duyệt Thất của thầy được cất trên đồi Thượng. Đó là một trong những giai đoạn hạ thủ công phu của thầy. Thầy ở Thiền Duyệt Thất cho đến khi tình trạng chính trị và quân sự địa phương buộc thầy phải rời khỏi rừng Đại Lão. Sau cách mạng ngày 1.11.1963 thầy về chủ trương Phật học viện Huệ Nghiêm. Tuy phải trông coi vừa Cao Đẳng Phật học Sài Gòn, vừa báo Hải Triều Âm, vừa trường Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội, tôi vẫn tìm ra được thì giờ về giảng dạy hàng tuần cho học tăng thể theo lời yêu cầu của thầy. Thầy cũng nể lời tôi, nhận giảng kinh A Hàm tại Viện Cao đẳng Phật học. Mỗi lần về Huệ Nghiêm, tôi ưa ra thăm vườn rau cải của thầy. Môn tôi nhận giảng tại Huệ Nghiêm là "lý tưởng xã hội của người học tăng mới".

Sau đó, giao Phật học viện Huệ Nghiêm lại cho các đồng liêu, am chủ mở thiền viện Chơn Không và Thường Chiếu. Phương Bối, quê hương tinh thần ngày xưa chìm trong khói lửa, các tác viên của trường Thanh Niên Phụng Sự Xã hội hướng về Chơn Không và Thường Chiếu như là quê hương tinh thần thứ hai của họ. Cuộc chiến đã đi đến giai đoạn thảm khốc; tôi phải bôn ba ra ngoài kiếm giải pháp chấm dứt chiến tranh, và tiếng nói của tôi đã khiến cho tôi trở thành kẻ lưu vong ở hải ngoại. Tuy vậy tôi vẫn không cảm thấy xa đất nước quê hương một mảy may gang tấc nào. Ở cách xa các bạn cả một bán cầu, tôi vẫn được làm việc chung với các bạn. Các thiền sinh của thầy có người đã bắt đầu dịch kinh điển và thư tịch về thiền. Tiếp theo những bản dịch Tọa Thiền Tam Muội, Lục Diệu Pháp môn, Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn, Tọa Thiền Dụng Tâm Ký mà thầy thực hiện ở Phương Bối Am, bao nhiêu tác phẩm khác đã được phiên dịch, sáng tác và xuất bản ở tu viện Chơn Không. Trong tác phẩm này, tôi có ghi nhận cuốn Thiền Sư Việt Nam do thầy biên tập và cuốn Pháp Hoa Đề Cương của thiền sư Minh Chinh do một cao đệ của thầy là pháp sư Nhật Quang phiên dịch. Đó là những tài liệu có thể bồi đắp cho nền thiền học Việt Nam. Tủ sách thiền của Chơn Không đã trở nên rất đáng kể, và trung tâm thiền do thầy tạo dựng và hướng dẫn đã tạo được niềm tin cho người trong nước. Thời đại chúng ta là thời đại băng nhựa giảng kinh của thầy cũng đang được lưu hành, càng lúc càng rộng. Tại Phương Vân, tôi có nghề đóng sách để sinh sống nên nhiều người đặt tên cho tôi là ông đạo đóng sách. Còn thầy thì đã được người ta bắt đầu gọi là ông đạo cassette, thầy biết chưa?

Con đường tuy vậy còn xa. Tôi muốn bàn với am chủ về một số vấn đề liên quan đến thiền học Việt Nam mà hồi 1953 – 1954 ta chưa có dịp bàn tới. Trước hết là vấn đề giáo điển. Chắc thầy cũng nhận thấy nội dung hai buổi công phu ở chùa không phải là thiền mà là mật giáo và tịnh độ giáo. Cố nhiên đứng về phương diện lịch sử và hành trì, mật và tịnh có liên hệ với thiền. Song le, từ thế kỷ thứ mười bốn trở đi, mật và tịnh đã lấp áp thiền, và chính vì lẽ đó mà chúng ta đã quyết định chấn hưng lại thiền học. Vào cuối đời Lý, thiền đã được pha trộn với Mật cho nên các mối mê tín dị đoan xuất hiện khá nhiều. Các thiền sư như Đại Đăng, Đạo Viên, Thái Tông, Tiêu Diêu, Tuệ Trung… đã thanh lọc lại thiền, vì vậy vào đời Trần, Phật giáo thiền đã bắt đầu thuần túy trở lại. Nhưng sau khi quân Mông Cổ diệt nhà Tống, dựng lên nhà Nguyên và đem Mật giáo ở Tây tạng truyền bá, thì Phật giáo ở Đại Việt bắt đầu bị ảnh hưởng rất lớn. Thiền sư Huyền Quang, tổ thứ ba của phái Trúc lâm đã trì chú trong các buổi công phu. Nghi thức công phu sáng mà bây giờ các chùa còn đang sử dụng có lẽ đã được dựng nên từ thuở ấy ở nhà Nguyên. Toàn là đà-la-ni. Từ Lăng Nghiêm, qua Đại Bi tới Thập Chú, toàn là đà la ni. Tâm kinh cũng mang màu sắc đà la ni : "thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô vô đẳng đẳng chú…”

Công phu chiều, tuy là công phu tịnh độ, vẫn mang màu sắc Mật giáo. Nghi thức Mông Sơn thí thực là một nghi thức mật giáo. Kinh A Di Đà chấm dứt bằng một đà-la-ni, "vãng sanh quyết định chân ngôn". Tôi biết Mật giáo và Tịnh Độ giáo đáp lại những nhu cầu tín ngưỡng của quần chúng: cầu an, cầu siêu, quy túc tịnh độ…, nhưng trong thiền viện mà sử dụng hai buổi công phu với nội dung Mật và Tịnh như thế tôi thấy không ổn. Hơn một ngàn năm nay, các thiền viện Trung Hoa, Nhật Bổn, Cao Ly và Việt Nam đã làm như vậy rồi, bây giờ tôi đề nghị thay đổi chắc trong giới sơn môn không chịu. Tuy nhiên đạo pháp không chuyển mình biến đổi thì sinh khí sẽ mất dần, và như một cây cổ thụ khô cằn, sẽ không thể mọc lên tươi tốt. Một ngàn năm mà chưa thay đổi, như thế đã là quá lâu rồi. Tôi xin đề nghị thầy đứng ra chọn lọc trong các kinh điển để tạo dựng một nghi thức công phu mới, trong đó có các kinh văn căn bản về thiền. Những kinh văn này phải được chọn lọc rất kỹ, sự tụng đọc các kinh văn này phải có ảnh hưởng đến công phu thiền tập hằng ngày và cũng sẽ có tác dụng nuôi dưỡng ấp ủ của thiền quán. Ngoài những khế kinh do Phật trực tiếp chỉ dạy ta có thể trích thêm những văn kiện có giác ngộ tính của các thiền tổ. Ví dụ để thay chú Lăng Nghiêm, có thể trích một đoạn trong kinh Lăng Già, hoặc một đoạn trong kinh Đại Bát Nhã. Cố nhiên trong nghi thức Thiền Môn Nhật Tụng có những mục nên giữ lại, như Bát Nhã Tâm Kinh và đoạn kệ trích trong Hoa Nghiêm thuộc phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Chọn lựa kinh văn xong xuôi, còn phải phiên dịch cho có nghệ thuật, nhất là những bài kệ tụng và phát nguyện. Lời phải sâu, phải đẹp và có nhạc tính, tụng mới hay. Có những thi sĩ như Vũ Hoàng Chương, Trụ Vũ và Phạm Thiên Thư cộng tác thì quý. Tiếc thay thi sĩ Vũ Hoàng Chương đã tạ thế rồi. Ông là một trong những người dùng chữ rất khéo. Công việc soạn thảo Thiền Môn Nhật Tụng này cần có sự hợp tác của nhiều người. Nghi thức sẽ được áp dụng trước hết trong các thiền viện; nếu nghi thức soạn thảo công phu có giá trị về nội dung cũng như về nghệ thuật thì tôi tin chỉ trong vòng năm năm là các chùa trong toàn quốc sẽ đem ra áp dụng.

Nhân nói đến kinh Lăng Nghiêm Tam Muội, tôi nhớ lại một điều muốn nhắn lại am chủ đã lâu, mà chưa có dịp. Đó là vấn đề nguồn gốc của kinh Lăng Nghiêm. Lăng Nghiêm Tam Muội (suramgamenesamadhi) là kinh có nguồn gốc Phạn ngữ, đã được dịch nhiều lần ra Hán văn. Kinh cũng đã được dịch ra Tạng văn. Bản Hán dịch đầu được thực hiện vào thế kỷ thứ hai Tây lịch. Bản lưu truyền hiện nay là bản của Cưu Ma La Thập dịch vào cuối thế kỷ thứ tư, tức là kinh thứ 642 trong Đại Tạng Tân Tu. Còn kinh Lăng Nghiêm thường được lưu truyền rộng rãi ở xứ ta là một thứ Lăng Nghiêm không có nguyên bản Phạn ngữ. Kinh này tên là Đại Phật Đỉnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm. Đó là một kinh được biên soạn tại Trung Hoa vào đời Đường, đầu thế kỷ thứ tám. Kinh này là kinh thứ 945 trong Đại Tạng. Điều này đã được các học giả có uy tín về Phạt giáo sử thừa nhận. Nói để biết vậy thôi chứ tôi không nghĩ rằng kinh biên tập ở Trung Hoa ít giá trị hơn kinh biên tập ở Ấn Độ. Ai cũng có quyền nghĩ rằng mình hiểu được tư tưởng của Phật hơn những người khác.

Vấn đề thứ hai mà tôi muốn bàn với thầy là vấn đề gốc rễ. Thiền có nhiều hệ phái, nhưng hệ phái nào cũng có gốc rễ ở Phật giáo nguyên thỉ. Những tư tưởng Đại thừa trong các kinh điển Đại thừa đều có hạt mầm trong Phật giáo nguyên thỉ. Ta có thể phân biệt tinh thần của Phật giáo Đại thừa gần với tinh thần Phật giáo nguyên thỉ, nhưng ta phải công nhận là đứng về phương diện hình thức và lịch sử, các kinh bản Nam Tông gần với các kinh bản của Phật giáo nguyên thỉ hơn. Nếu các tư tưởng không, trùng trùng duyên khởi, duy thức và viên giác đều có mầm mống trong Phật giáo nguyên thỉ thì thiền cũng vậy. Địa vị thiền rất lớn trong Phật giáo nguyên thỉ và vì vậy người hành thiền phải luôn luôn trở về với các kinh bản thiền của Phật giáo nguyên thỉ để nhận ra nguồn gốc của mình. Thiền Đông Độ đi kiếm căn nguyên của mình trong Lăng Già, Hoa Nghiêm và Bát Nhã mà ít khi tìm về quê hương của mình trong A Hàm. Tôi muốn nói tới Niệm Xứ Kinh và An Ban Thủ Ý Kinh. Vào thời Phật tại thế, hai kinh này là những kinh "gối đầu giường" của thiền giả. Tại các thiền viện xứ ta, những kinh này không được đem ra dạy, thật là đáng tiếc biết chừng nào. Tôi đã so sánh Kinh Niệm Xứ trong Hán tạng (Trung A Hàm, kinh thứ 98) và kinh Satipatthana của tạng Pali (MaJjhima-Nikaya, Kinh thứ 10) và nhận thấy nội dung hai kinh đại khái là tương đồng. Tuy nhiên phải nói ngay là kinh văn trong tạng Pali đơn giản và gọn gàng hơn nhiều. Theo tôi, tôi là kinh căn bản nhất của người tập thiền; sự kiện mà thiền sinh xứ ta cả ngàn năm nay không được học kinh này là một sự kiện đáng tiếc vô cùng. Những lời chỉ dạy của Phật trong kinh này rất đơn giản và thực tế, không hề có tính lý thuyết. Điều mà tôi chú ý nhất trong những khi trì tụng là Phật chỉ dạy ta quan sát về thân thể, cảm thọ, tâm thức và đối tượng tâm thức mà không hề muốn nhồi sọ ta hoặc bắt ta học thuộc lòng mà cái công thức "thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã". Công thức này là do người đời sau thiết lập, nghĩ rằng phù hợp với giáo lý, ngờ đâu đã trở thành một loại giáo dục nhồi sọ và tự kỷ ám thị. Theo tinh thần của kinh; thiền là sự thức tỉnh, quan sát thường trực các hiện tượng thân thể, cảm thọ, tâm ý và đối tượng tâm ý; nếu thiền giả trong khi quan niệm mà phát kiến ra là "thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã" thì đó là một trong những cái thấy do công phu quán niệm đưa tới, chứ không phải mục đích của thiền quán là để thấy và chỉ để thấy những đặc tính đó của thực hữu. Nếu quan niệm chỉ là để thấy những cái đó thì làm sao hành giả trực nhận được cái thấy khác như không, vô tướng, vô tác…? Chính những cái thấy như thế mới mở tung được cánh cửa giải thoát cho người hành giả. Thiền là một quán pháp thông minh chứ đâu phải là một lối nhồi sọ. Suốt cả quãng đời niên thiếu tu học, tôi đã bị cái công thức "thân bất tịnh, thọ thị khổ…" ám ảnh và điều đó gây trở ngại không ít cho tôi. Trong trí óc tôi hồi đó tứ niệm xứ quán chỉ là để chứng minh tính cách bất tịnh, khổ, vô thường và vô ngã. Một công thức đạo đức luân lý hơn là một phương pháp thiền quán. Thiền quán, theo tinh thần kinh Niệm Xứ là quán sát chứ không phải là để tự nhồi sọ, để tự ám thị và để dàn thành một thế trận trong nội tâm mà đánh phá với chính mình.

Tôi đã có dịp dịch kinh Satipathana ra quốc văn: Nếu có thêm bản dịch của thầy về Kinh Niệm Xứ trong Hán tạng, thì các thiền sinh sẽ có dịp so sánh, và từ sự so sánh ấy sẽ có nhiều nhận định rất có ích về lịch sử hành thiền.

Kinh thứ hai là Kinh Đại An Ban Thủ Ý, kinh thứ 602 trong Đại Tạng Tân Tu. Tôi cũng đã so sánh kinh này với kinh Anapanassati trong Tạng Pali (Majjhima Nikaya, kinh thứ 118). Bản Pali rất đơn giản và dễ hiểu, giống như kinh Satipatthana vậy. Còn bản Hán dịch lại quá phức tạp. Tôi không tìm thấy kinh Ban An Thủ Ý mà chỉ thấy kinh Đại An Ban Thủ Ý. Có lẽ nếu kinh An Ban Thủ Ý còn thì văn sẽ ngắn gọn và vắn tắt hơn. Đầu kinh Đại An Ban Thủ Ý có một bài tựa do thiền sư Tăng Hội đề. Như thầy đã biết, Tăng Hội là người Giao Châu, gốc Khương Cư, sinh ở Giao Châu và Tu học ở Giao Châu trước khi qua Ngô để hoằng pháp. Kinh do An Thế Cao dịch, và do Tăng Hội chú giải, nhưng lời chú lẫn vào với lời kinh; có nhiều nơi không thể phân ra đâu là kinh đâu là chú nữa. So với kinh bản Pali thì khác xa nhau quá chừng. Kinh văn khá phiền mật. So với bản Pali thì không tiện dụng cho người thiền tập bằng. Trong Hán bản tôi nhận ra được nhiều sự thêm thắt về sau, vì vậy tôi mới chỉ dịch được văn bản Pali. Có một điều rất đáng chú ý là ở kinh bản Pali ta không thấy nói đến phép đếm hơi thở mà chỉ thấy có phép theo dõi hơi thở và hướng dẫn hơi thở đi song song với quán niệm về tứ niệm xứ và thất giác chi. Ta biết phép đếm hơi thở được lập ra sau đó không lâu trong Nam Tông cũng như ở Bắc Tông. Kinh bản do An Thế Cao dịch có nhắc nhiều lần với danh từ sổ tức, và bài tựa của Tăng Hội cũng vậy. Trong cuốn Ý thức Em Mặt Trời Tỏ Rạng (sau tái bản ở Pháp đổi tên là Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức), tôi có cho in bản dịch kinh Satipattana và bản tóm tắt của kinh Anapanasati. Cách đây ba hay bốn năm, tôi có gởi về thầy một cuốn Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức, không biết sách có tới tay thầy không. Tôi nghe nói năm 1977 tại Sài Gòn một nhóm tăng ni có in lại đoạn sau của Phép lạ, lấy tên là Hàm Tiếu Thiền.

Thiền pháp mà tôi theo dõi và thực tập gần hai mươi năm nay đã được tôi phối hợp từ hai nguồn tuệ giác Nguyên Thỉ và Đại Thừa; nếu thầy có đọc các cuốn Nẻo Vào Thiền Học, Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức và Trái Tim Mặt Trời thầy ắt đã nhận thấy điều đó. Cuốn Phép Lạ rất được phổ biến tại các trung tâm thiền học ở Âu Châu, Úc Châu và Mỹ Châu, một phần có lẽ cũng là vì đặc điểm đó. Tôi chưa dịch Trái Tim Mặt Trời nhưng tôi có cảm tưởng cuốn này cũng sẽ rất được thiền giới Tây Phương yêu chuộng. Tôi đã đưa thiền Đông Độ về ngâm mình tắm mát ở dòng suối nguyên thỉ, và từ đó một sinh lực mới đã được phát hiện. Am Chủ đã từng giảng A Hàm tại Vạn Hạnh, đã từng dịch A Hàm, chắc đã nhận thấy việc đưa thiền về nguồn là việc quan trọng. Lâu nay nói đến thiền các thiền sinh chỉ nghĩ đến công án, tứ thiền, tứ vô sắc định mà không nghĩ đến niệm xứ như là nguồn gốc của các dòng thiền. Niệm Xứ kinh không nói tới tứ thiền mà tứ vô sắc định, vậy mà Niệm Xứ kinh là một kinh căn bản của thiền. Ta phải nói rõ cho thiền sinh biết bản chất của thiền năm trong quán niệm chứ không phải trong những trạng thái xuất thần. Điểm này tôi thấy rất là quan trọng.

Vấn đề thứ ba mà tôi muốn đề cập tới là bản sắc thiền học nước ta. Thiền học Việt Nam xưa nay đã có truyền thống đi vào cuộc đời. Các thiền sư Định Không, La Quý An và Vạn Hạnh của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã khơi mở truyền thống đẹp đẽ đó. Từ ấy đến nay chẳng có thời đại nào mà trong đó đạo Phật không đi vào cuộc đời. Có điều đạo Phật đi vào cuộc đời mà không sa lầy trong cuộc đời. Vạn Hạnh xuống núi cho đến khi tình trạng nguy nan của nước nhà chấm dứt, và trở về cương vị xuất thế của mình. Các thiền sư phái Yên Tử cũng vậy. Phật giáo Trúc Lâm đời Trần là một nền Phật giáo nhập thế: thiền học đã là nền tảng của một nền văn hóa và chính trị độc lập của nước nhà. Ngay trong thời đại Phật giáo suy đồi, thiền giả vẫn không tách rời khỏi xã hội. Năm ngoái tôi có dịp tìm hiểu về thiền sư Chí Thành, và tìm thấy nơi ông hình ảnh rất thực của các thiền sư nhập thế. Thiền sư Chí Thành là con của Hộ Quốc Công Nguyễn Công Thành, sinh năm 1861 tại Quảng Nam. Ông tham gia phong trào Văn Thân khởi nghĩa. Cuộc khởi nghĩa thất bại, ông vào tu ở chùa Giác Viên ở Chợ Lớn, ba năm tròn lo việc công quả: gánh nước, bửa củi, giã gạo. Sau đó ông nhập thất và tịnh khẩu trong ba năm. Năm 1892 ông đi cứu trợ bão lụt tại Gò Công và năm 1895 ông lại đi cứu trợ ở Châu Đốc. Một mình ông đốc suất cứu vớt hơn 500 người đem về chùa nuôi cho đến khi nước rút. Ông thu thập, tẫn liệm, mai táng không biết bao nhiêu là thi hài không thừa nhận. Ông lại còn bị mật thám Pháp bắt giam gần một năm trời vì hoạt động xã hội. Những người như thiền sư Chí Thành thời nào mà không có. Người đi ra làm việc cứu thế độ dân phải có sức mạnh tâm linh của thiền mới không bị nản lòng thối chí hoặc sa vào vòng danh lợi. Thiền sư xuống núi cứu đời không phải bằng phép thần thông. Thiền sư cũng phải nhẫn nhục, chịu đựng, có khi cũng bị giam cầm và tàn sát như bất cứ ai. Nhưng có sức mạnh tinh thần thiền sư trở thành vô úy và bất thối chuyển. Trong công phu sáng có một bài văn phát nguyện mà những người như thầy và tôi đã từng đọc hàng vạn lần. Đó là sám Quy Mạng. Chúng ta hãy đọc lại câu:

"hỏa hoạch băng hà chi địa, biến tác hương lâm
ẩm đồng thực thiết chi đồ, hóa sinh tịnh độ
phi mao đới giác, phụ trái hàm oan
tận bãi tân toan, hàm triêm lợi lạc
tận dịch thế, nhi hiện vi dược thảo, cứu liệu trầm kha
cơ cẩn thời, nhi hóa tác đạo lương, tế chư bần nổi”

Tôi tạm dịch:

“những miền tù ngục đớn đau, tôi nguyện chuyển đổi thành những khu rừng thơm,
những kẻ đang chịu đựng cực hình, tôi nguyện đưa về đất giải thoát,
những loài mang lông đội sừng, những kẻ oan ức nợ nần, tôi nguyện giúp họ sớm chấm dứt được mọi khổ đau cay đắng và sẽ cùng được thấm nhuần an lạc.
gặp thời buổi bệnh tật dịch lệ, tôi nguyện sản xuất ra thuốc men để cứu cho mọi kẻ trầm kha, gặp giai đoạn đói kém, tôi nguyện tìm ra thóc gạo lương thực để tế độ cơ hàn."

Đó, là lời nguyện không thể là một lời nguyện suông mà là một lời thể cần phải thực hiện. Bài Sám Nguyện này là một trong những bài có thể và cần giữ lại trong nghi thức công phu buổi sáng. Nó nhắc nhở cho ta biết đạo Phật có vì thế gian và tồn tại vì thế gian; giải thoát và từ bi không phải là những gì có thể biệt lập với cuộc đời. Thiền không phải là để dành cho một số người may mắn có cơm ăn áo mặc. Thiền là của chung của tất cả chúng ta. Thiền không phải chỉ có cư trú nơi am thanh cảnh vắng; thiền còn hiện hữu ngay những chốn bùn lầy nước đọng, những chốn ngục tù âm u. Chính trong những cảnh huống loạn lạc, đói khổ và áp bức mà thiền biểu lộ được ánh sáng của mình.

Ngày Trần Nhân Tông đi tu, ông bỏ hết mọi tiện nghi của một vị thượng hoàng. Ông tu theo hạnh đầu đà. Ông đi chân đất, mặc áo vá, từ chối đi kiệu, đi võng, đi ngựa và cả đi thuyền nữa. Ở trên núi Yên Tử, ông cư trú trong một chiếc am bằng lá như am Ngọa Vân, và ông tắm ngay ở dưới suối. Biết trước đời sống này sẽ rất khác với đời sống trong cung điện, ông đã chuẩn bị tập sự xuất gia nhiều năm ở hành cung Vũ Lâm. Vậy mà đến khi thành sơn tăng, ông vẫn không quên dân quên nước. Không cần quyền binh, ông vẫn đi du hóa ở miền quê, khuyên dân bỏ ác làm lành, phá trừ hủ tục. Để có hòa bình với lân bang miền Nam, ông còn tác thành cho cuộc nhân duyên giữa con gái ông, công chúa Huyền Trân, và vua Chế Mân của nước Chiêm Thành. Ông cố xây dựng cho Giáo Hội Trúc Lâm độc lập với chính quyền và buộc chính quyền phải tôn trọng uy quyền riêng của Giáo Hội. Cho đến trước khi chết mà ông còn làm chúc thư để các vị thị giả làm lễ trà tỳ cho ông mà không cho phép triều đình động tới tang lễ, nghĩa là không cho phép triều đình làm lễ quốc táng theo kiểu quốc táng cho một thượng hoàng. Tính cách xuất thế của thiền giả không vì hành động nhập thế của người mà bị suy tổn. Nghĩ cho kỹ thì ta không thấy có ranh giới giữa xuất thế và nhập thế, giữa vô hành và hữu hành. Một vị thiền sư ngồi trên đỉnh non cao nhưng đạo đức vẫn soi sáng được cho văn hóa và chính trị thì tuy ông vô hành mà là lữ hành. Đạo đức ấy làm phát khởi một niềm tin, bởi vì đạo đức ấy có dính líu đến sự sống trong khi soi sáng được cho đường đi nước bước của xã hội. Nếu vị thiền sư nói: "tôi không biết và không dính líu tới việc đời; chuyện đó là chuyện của các ông", thì đạo đức của ông ta không soi sáng được cho ai cả. Cũng như khi đứng trong lòng cuộc đời để hành động mà không có sức mạnh của tuệ giác và của tâm linh thì con người hành động dù có mang danh hiệu hay áo mũ nhà tu cũng không dính líu gì tới chuyện xuất thế và nhập thế của đạo Phật cả. Những bậc bồ tát như Quan Âm, Phổ Hiền, Địa Tạng và Thường Bất Khinh thời nào cũng có mặt trong cuộc đời, nhưng vì họ không mang áo mũ như trong các tranh tượng đang được thờ cúng nên ít ai nhận diện được họ. Chỉ có một Phổ Hiền mới nhận diện được một Quan Âm, dễ dàng như ta nhận diện một người bạn. Bồ Tát Quan Âm có thể đang ngồi ở núi Phổ Đà, ta lên đó sẽ gặp, nhưng nếu ta đi vào chốn bùn lầy nước đọng ta sẽ có cơ hội gặp ngài nhiều hơn. Nhưng muốn gặp thì phải có khả năng nhận diện, nghĩa là có một ít bản chất Quan Âm trong người.

Năm xưa tôi viết Ý Thức Em Mặt Trời Tỏ Rạng là để cho những người trẻ vào đời có thể đem theo chút ít sức mạnh tâm linh và thiền quán cần thiết cho công cuộc phụng sự. Người trẻ nào thể hiện được trong lòng mình một ít vô úy và từ bi đều có thể được coi như một cánh tay của đức Bồ Tát gửi vào cuộc đời. Cũng bởi lẽ đó cho nên ngày xưa tôi thường khuyên các em hướng về Thường Chiếu để thiết lập phụng sự trong lòng họ. Và những người đứng ra thí nghiệm Dòng Tu Tiếp Hiện đã phát nguyện có ít ra là bốn mươi ngày tĩnh tu trong một năm để nuôi dưỡng chất liệu tuệ giác và từ bi. Trường Xã Hội hay dòng Tiếp Hiện chỉ là những hình thái diễn bày cụ thể tinh thần nhập thế của đạo Phật. Từ những ngày nào xa xôi, tôi đã nghĩ rằng chúng ta không nên lưu trú trong lĩnh vực tư tưởng và lý thuyết không dính đến sự sống cụ thể của con người. "Phật tại thế gian, bất ly thế gian giác". So với các truyền thống thiền tại Trung Hoa và Nhật Bản, thiền học Việt không có tính cách nhà giàu và quyền quý, trái lại còn đi sâu vào đời sống dân dã. Ở nước ta, chỉ có một thiền phái mang tính cách quyền quý, đó là thiền phái Thảo Đường. Thiền phái này vì vậy đã không có ảnh hưởng sâu rộng và bền bĩ trong đời sống nước Việt.

Những điều trên đây tôi nhận thấy là tối yếu cho sự xây dựng tương lai thiền học Việt Nam. Tôi viết những dòng trên cho thầy để góp ý, những cũng mong rằng các thiền sinh trẻ tuổi trong nước có dịp suy nghĩ về con đường trước mặt của Phật giáo Việt Nam. Thế hệ Phật tử sau này có muốn làm cách mạng giáo lý và giáo chế cũng phải suy xét cho kỹ càng về những điểm căn bản đó. Phật giáo Việt Nam có một truyền thống và những gì tốt đẹp của truyền thống đó sẽ được bảo tồn. Những giác sắc mới của tương lai sẽ hòa hợp dễ dàng với những tinh hoa ấy. Những gì khô cứng không còn sinh khí cần phải được đập bỏ để cho sức sống trào lên và tiếp tục. Sự thay đổi ở đây không làm hại đến những gì tốt đẹp của truyền thống mà còn giúp cho những tinh hoa ấy phát triển và trường tồn.

Từ năm 1930 trở đi, giới tăng sinh ở nước ta thường ưa lập lại khẩu hiệu cách mạng giáo lý, cách mạng giáo chế và cách mạng giáo sản mà pháp sư Thái Hư ở Trung Quốc nêu ra, nhưng cho đến nay chưa có gì thực sự cách mạng đã được xảy ra ở Việt Nam trong ba lĩnh vực giáo lý, giáo chế và giáo sản cả. Đó là lỗi của ai nếu không phải là của tất cả chúng ta? Đứng về phương diện giáo lý chúng ta vẫn giữ nguyên một thứ thiền học ốm yếu mà gốc rễ là Mật tông và Tịnh Độ tông. Chỉ có vài hơi gió thuận lợi mang đến chút ít sinh khí: đó là ý chí phục hưng thiền học và chí nguyện đem đạo Phật hiện đại hóa để đi vào cuộc đời. Tuổi trẻ hướng về thiền một phần cũng do phong trào học thiền ở Tây phương bộc phát. Tuổi trẻ chấp nhận đem đạo Phật đi vào đời một phần cũng do xã hội băng hoại vì chiến tranh và đói khổ. Cuốn Đạo Phật Áp Dụng Vào Đời Sống Hàng Ngày (xuất bản năm 1973) mà Viện Hóa Đạo gọi là "cương lĩnh giáo lý nhập thế của Phật giáo Việt Nam hiện đại", đã đặt được nền tảng sơ khởi cho một nền giáo lý thực tiễn phối hợp được Đại Thừa và Tiểu thừa, nhưng trên căn bản ấy chưa có được những xây dựng nào đáng kể. Đứng về giáo chế, các bản hiến chương của các hội và của Giáo hội chỉ đề cập tới mặt hành chánh và quản trị của đoàn thể mà không đề cập gì tới sự cải cách về giáo chế và giới luật của tứ chúng. Ngoài công cuộc thí nghiệm về dòng Tiếp Hiện, một cuộc thí nghiệm quá im lặng và lâu dài, ta không thấy có giác sắc gì mới trong phạm vi giáo chế. Về phương diện giáo sản, ta thấy có một vài tiến bộ nhỏ. Từ năm 1956 nhân dịp giảng dạy tại Phật Học đường Nam Việt, tôi đã từng kêu gọi những nổ lực xây dựng kinh tế tự túc cho tăng viện để đi đến sự phế bỏ cúng dường, nhưng lời kêu gọi của tôi chỉ có ảnh hưởng nhiều trên sự sống của người học tăng mà rất ít trên lĩnh vực tổ chức. Học tăng và học ni từ đó có nhiều người ra hoạt động trên lĩnh vực giáo dục và y tế để tự đảm nhiệm lấy sự sống vật chất của mình mà hành đạo. Các cơ sở kinh tế tự túc của các chùa như nhà in, nhà xuất bản, xưởng nhang, xưởng mì sợi, nhà máy vị trai và các xưởng tiểu công nghệ nhỏ đã được xuất hiện khá nhiều nhưng vẫn không đủ. Thiếu những ban hộ trì Tam bảo, các Phật học đường không thể đứng vững được. Trường tư thục là một cơ sở hành đạo cung cấp khá nhiều làm cho giới tăng sĩ tân học, nhưng trong chế độ xã hội chủ nghĩa, những trường này không thể tồn tại. Những năm gần đây, dồn vào thế phải tự lực cánh sinh, tăng sĩ vác cuốc ra nông trường cũng nhiều; tuy vậy hiện tượng này là do hoàn cảnh bắt buộc chứ không phải do ý chí cải cách. Tất cả chúng ta đều phải thừa nhận rằng nhịp đi của ta quá chậm và do đó ta đã không trấn ngự được tình hình khi nó xảy tới.

Chúng ta đi chậm vì trên lưng chúng ta mang nặng quá. Giáo lý nặng quá. Giáo chế nặng quá. Giáo sản nặng quá. Chúng ta hãy tưởng tượng một vị hành giả kia đang đi trên một con đường núi vai mang nặng nào kinh nào tổ. Bao nhiêu kinh là bấy nhiêu tổ. Chúng ta có tới hai ngàn năm trăm lịch sử, và các thiền tổ của chúng ta, kể từ Tây Thiên, Đông Độ qua tới bản quốc, có tới hàng ngàn vị, mỗi vị đều có trước tác kinh luận. Vị hành giả của chúng ta là một người rất hiếu kính: ông ta không dám bỏ bớt một nào xuống, cứ đem cả hai cái vai gầy và một cái lưng còm của ông ta mà chịu đựng hết toàn thể các tổ. Theo nguyên tắc, tổ nào cũng là người tu chứng, và lời dạy bảo của tổ nào cũng phù hợp giáo nghĩa. Cũng vì vậy cho nên vị hành giả của chúng ta suốt đời là một kẻ bị nô lệ. Ước muốn của chúng ta là thấy người ấy quăng bỏ tất cả hành lý trên vai và thảnh thơi rảo bước trên con đường núi để khám phá được bao nhiêu hoa thơm cỏ lạ bên đường. Nhưng trút gánh đâu phải là chuyện dễ. Người bộ hành nào cũng cảm thấy cần có chút hành trang. Người tìm đạo nhiều khi cũng có thái độ như người làm giàu, cất giữ và chất chứa bất cứ thứ gì họ nghĩ có thể chứa đựng chân lý, đâu biết sự góp nhặt đó là nguyên nhân của sự nghèo nàn của mình. Chúng ta mà chẳng đã trải qua kinh nghiệm đáng thương đó. Buông bỏ là một hành động khó khăn, nó đòi hỏi một đức dũng cảm lớn hoặc một sự bất bình lớn. Bất bình ở đây trước hết có nghĩa là bất bình với chính thái độ của mình. Lâm Tế đã từng dạy đệ tử buông bỏ cả Phật cả tổ ("phùng Phật sát Phật, phùng tổ sát tổ"). Nhưng từ ngày trở nên tổ sư của một thiền phái lớn, ông cũng đã bị chính con cháu của mình gánh trọn trên vai… Uy tín của Phật và cả tổ lớn quá cho nên lũ con cháu của các ngài ít kẻ đã có thể từ cừu non biến được thành sư tử. Phật và tổ đâu có muốn như vậy. Các vị đã biết trước điều đó, cho nên đã từng dặn dò con cháu là chớ nên làm kiếp gà què ăn quần cối xay.

Thiền học Việt Nam sẽ đi về đâu? Chắc thầy cũng nghĩ như tôi là hễ chúng ta đi về đâu thì thiền học sẽ đi về đấy. Thiền là một dòng sống linh động, một "sinh vật", chứ không phải là một hệ thống tư tưởng. Là một sinh vật, nó phải hô hấp. Trong thiền phòng tại đây tôi có treo bức họa một chồi cây với mấy chữ "Respire, Tues Vivant". Thở đi, người là một sinh vật. Gốc rễ của thiền là chính chúng ta. Thiền như một thân cây, lá cây và rễ cây thu hút tinh hoa của đất trời của ánh sáng để làm nên sinh lực của cây. Thiền không phải chỉ là những hình thái sinh hoạt tôn giáo. Những kỳ thị và đàn áp của các ý thức hệ độc hại không động tới sinh mệnh của thiền. Họ chỉ có thể cấm không cho con người cúng lạy nhưng không thể cấm con người thở. Mà con người còn thở được thì thiền còn sống. Phật giáo Việt Nam đang ở trong một giai đoạn thử thách. Những gì non yếu, giả tạo phải tan rã tàn lụi, nhưng những gì chân thực sẽ bền vững và chiếu sáng hoài hoài. Sau giai đoạn thử thách, thiền học Việt Nam sẽ lại rạng ngời hơn bao giờ hết. Miễn là trong giai đoạn thử thách, ta biết nhìn xa trông rộng và ý thức rằng chính kim cương cắt được những thứ kim khí khác mà không một thứ kim khí nào đập vỡ được kim cương.

Thiền là nhìn vào sự sống để biết mình là ai và đang đi về đâu. Điều này tôi đâu có cần nói với am chủ, tôi chỉ muốn nhắc lại để tất cả chúng ta cùng nhớ. Phần lớn, chúng ta mãi chạy theo danh lợi, ít có dịp ngừng lại để tự thấy mình, thấy được mình đang là gì và đang làm gì. Chính vì chúng ta không tự thấy được mình và không ý thức được mình đang đi về đâu cho nên chúng ta đang lâm vào tình trạng hiểm nghèo chưa từng có như bây giờ. Hiểm họa về sự tiêu diệt nhân loại đang đè nặng trên đầu ta, vũ khí nguyên tử trên trái đất vẫn còn được tiếp tục chế tạo thêm nữa để cái chết càng ngày càng chính xác và mau lẹ. Mỗi năm trên trái đất chúng ta ở, mười bốn triệu trẻ em chết đói ở các nước chậm tiến. Mặt đất, lòng biển và bầu khí quyển bị ô nhiễm trầm trọng. Nếu ta ví trái đất như một cơ thể, thì ta thấy loài người chúng ta là một vi khuẩn có sức tàn phá lớn lao, hơn hết tất cả các loài vi khuẩn khác. Tình trạng đen tối như vậy mà ta vẫn chưa thức tỉnh: chúng ta tiếp tục tàn phá lẫn nhau. Kinh Pháp Hoa đem ví ba cõi với một ngôi nhà bốc cháy và loài người chúng ta những đứa trẻ con khờ dại đang chí chóe tranh dành đồ chơi với nhau trong ngôi nhà đang bốc cháy đó. Thiền là "nhìn thấy tự tính và thành Phật". Một người không nhìn thấy mình và không nhìn thấy hoàn cảnh mình thì làm sao nhìn thấy tự tánh? Tự tánh đâu phải là một ý niệm trừ tượng chẳng có liên hệ gì đến sự sống của bản thân và của vạn hữu? Làm sao thấy tánh được khi chính những cái trước mắt mà cũng không thể nhìn thấy? Thành Phật là gì nếu không phải là bừng tỉnh dậy để nhìn thấy sự sống, biết mình là ai và đang đi về đâu.

Mấy chục năm qua, chúng ta từng bị dồn vào cái thế "gà một nhà bôi mặt đá nhau". Vũ khí giết người, chúng ta mang từ bên ngoài về, và với sự thúc đẩy bên ngoài, chúng ta giết nhau, chúng ta tàn phá nhau, nghĩa là chúng ta tự tàn phá xứ sở và dân tộc của chúng ta.

Trong khói lửa mịt mùng, một nhạc sĩ trẻ đã đau khổ thốt lên : "ôi đất nước u mê ngàn năm". Trong một hoàn cảnh như đất nước mình, cái thân bé bỏng của một nhạc sĩ trẻ có thể bị cả đôi bên dẫm nát tan tành vì anh đã dám hát lên câu hát ấy. Ai u mê? Người cộng sản cho rằng người quốc gia u mê, người quốc gia cho rằng cộng sản u mê. U mê là kẻ kia, chứ không phải là ta. Thật khó mà nhận rằng sự u mê nằm trong mỗi chúng ta, với một mức độ cao thấp khác nhau. Sự u mê đó được biểu hiện bằng niềm cuồng tín và sự hẹp hòi. Là người cộng sản, ta nghĩ rằng chủ nghĩa Mác lê-nin là "đỉnh cao của trí tuệ loài người", rằng không có con đường yêu nước nào ngoài con đường cộng sản. Thái độ đó của ta vừa quê mùa vừa hẹp hòi, do đó ta trở nên tàn ác. Tàn ác vì tổ quốc, tàn ác vì xã hội chủ nghĩa. Ta đả kích mọi nền văn hóa, ta bóp chết mọi tư duy tự do không phù hợp với ý thức hệ ta. Ta nghĩ rằng vì tổ quốc xã hội, ta có quyền giết đồng bào sau khi dán lên thân hình họ những nhãn hiệu ngụy và phản động. Ta bắt mọi người phải hồ hởi phấn khởi trong khi thực tế không có gì đáng hồ hởi phấn khởi cả. Ta ghét sự bóc lột lao động nhưng ta lại cố tính khai thác lao động của đồng bào ta cho đến mức họ rã rời chân tay sau mỗi ngày làm việc, cho đến nỗi họ không còn có chút thì giờ nào để nghĩ đến chuyện chống đối ta nữa. Ta nói không có gì quý bằng tự do, nhưng ta tước đoạt tự do của đồng bào ta ngay trong phạm vi tình cảm và tư duy cá nhân nữa. Ta cười người có tôn giáo là mê tín nhưng thái độ của ta với giáo điều Phát xít còn khép nép cuồng tín hơn nhiều. Ta dựa vào Liên Xô, gọi đó là thành đồng cách mạng, nhưng không cho phép đối phương dựa vào một đồng minh của họ mà ta gọi là đế quốc. Là người quốc gia, ta chỉ biết cậy vào tiền bạc và súng sống mà súng ống ấy lại là từ bên ngoài đưa tới. Ta sử dụng tiềm lực quốc gia để xây dựng địa vị tôn giáo ta. Ta kết bè kết phái để tung lưới tham nhũng vơ vét trong ngoài, trong khi con em ta đang bỏ mình ngoài trận địa. Ta thủ tiêu những tiếng nói trung thực của những người quốc gia có lòng và đàn áp tiếng nói của những ai muốn nói lên tình dân tộc và hòa giải. Ta yên trí rằng tất cả những đau khổ mà ta đang gánh chịu là do người cộng sản gây nên mà cứ quên rằng chính ta đã gây ra hầu hết những khổ đau đó cho ta. Ta quên rằng chính vì sự tham nhũng ích kỉ và ác độc của ta mà cơ hội của những người quốc gia bị tiêu trầm. Là bộ trưởng, là tướng lãnh, là giám đốc cảnh sát công an, ta buộc cấp tỉnh trưởng và quận trưởng vơ vét của dân mà đóng góp cho ta, nếu không, ta làm cho họ mất chức. Là thương gia, ta chỉ biết làm giàu trên chiến tranh, mặc ai đang chết ngoài trận địa, và mặc đồng bào tan xương nát thịt trong những vùng bom đạn. Làm giáo sĩ, làm trụ trì, chúng ta chỉ muốn xây chùa, làm nhà thờ cho thêm lớn, thêm cao, gây uy tín cá nhân và hễ ai không theo mình thì mình chụp mũ cho là cộng sán. Ta tiếp tục đè nén nhau cho đến nỗi qua đến trại tị nạn hoặc định cư tại một nước thứ ba rồi mà vẫn còn bôi xấu, chụp mũ và đâm chém nhau. Đó, cái họa không phải do một người hoặc một nhóm người gây ra mà là do tất cả chúng ta, kẻ nhiều người ít. Thức tỉnh trước hết là thức tỉnh về có một nhà độc tài nho nhỏ bên trong, và ai cũng cần tu học để trở thành sáng suốt hơn, bao dung hơn, khiêm nhượng hơn và tỉnh thức hơn.

Không phải là trong chúng ta không có người tỉnh. Nhưng số lượng những người thức tỉnh còn ít ỏi quá. Tiếng nói của họ bị chúng ta bóp chẹt và bịt lấp. Họ không yểm trợ cuộc tranh chấp cho nên chúng ta đã đè nén và tiêu diệt họ. Tiêu diệt họ là chúng ta tiêu diệt sự tỉnh thức. nếu thiền không phải là cái thấy của sự tỉnh thức và tiếng nói của sự tỉnh thức thì thiền là gì? Tại sao trong cuộc tranh chấp, tiếng nói và hành động của người Phật tử lại bị cả hai phía đàn áp một lần? Thiền duyệt Am chủ ơi, cái nhà cháy của bọn trẻ con trong Kinh Pháp Hoa làm sao so sánh được với cái biển lửa của cuộc tranh chấp trong đó chúng ta đã và đang cùng vẫy. Bọn trẻ con trong cái nhà cháy chỉ cần bỏ cu