Phê Phán Lý Tính Thực Hành

“Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật luân lý ở trong tôi.”
(Phê phán lý tính thực hành; Kết luận, A289).
Lý tính thực hành là gì?
Tại sao phải phê phán nó? Nói một cách ngắn gọn theo nhà nghiên cứu – dịch giả Bùi Văn Nam Sơn, lý tính thực hành là năng lực lựa chọn hành động độc lập với những cơ sở quy định cảm tính, với những bản năng, nhu cầu, đam mê, những cảm giác về sự dễ chịu và không dễ chịu. Mục đích chính yếu của Kant là bác bỏ yêu sách của chủ nghĩa duy nghiệm lẫn của chủ nghĩa hoài nghi về luân lý.
Về cấu trúc, cuốn sách gồm 2 phần: Học thuyết về các yếu tố cơ bản và Học thuyết về phương pháp. Phần thứ nhất lại chia thành Phân tích pháp và Biện chứng pháp.
Về nội dung, chúng ta sẽ tìm hiểu vấn đề sinh hoạt đạo đức của con người: hành vi đạo đức khác hành vi vô luân như thế nào? Tri thức khoa học và tri thức đạo đức khác nhau thế nào? Châm ngôn và luật đạo đức khác nhau ra sao? Kant giải quyết vấn đề linh hồn và Thượng đế thế nào?
Cuối cuốn sách Phê phán lý tính thuần túy Kant tự đặt ra 3 câu hỏi: 1. Tôi có thể biết gì? 2. Tôi phải làm gì? 3. Tôi được phép hy vọng gì? Kant dành quyển Phê phán lý tính thuần túy(xuất bản năm 1781)để trả lời câu hỏi thứ nhất; quyển Phê phán lý tính thực hành (xuất bản năm 1788) được Kant viết để trả lời câu hỏi thứ hai. Triết học thực hành ở đây không có nghĩa rằng triết học trở nên có tính thực hành, mà là khoa học về cái thực hành, tức về hành động của con người.
Với Phê phán lý tính thực hành triết học Kant không còn là thứ triết đề cao tri thức như người ta lầm tưởng, nhưng là triết tìm hiểu ý nghĩa và bổn phận làm người của ta. Phê phán lý tính thực hành có vị trí đặc biệt và chính yếu trong 3 cuốn Phê phán làm nên tòa nhà tư tưởng triết học Kant. Ta có thể hình dung về điều này trong phần đầu lời tựa của cuốn sách, Kant viết: “Trong chừng mực tính thực tại của khái niệm về Tự do được chứng minh bằng một quy luật tất nhiên của lý tính thực hành, bấy giờ khái niệm về Tự do tạo nên viên đá đỉnh vòm cho toàn bộ tòa nhà của một hệ thống của lý tính thuần túy, kể cả của lý tính tư biện.” (Trang 2)
Ở Phê phán lý tính thực hành, Kant vạch ra rằng: nếu con người là một vật có lý trí, thì chỉ trong lĩnh vực của lý trí con người mới thực sự sinh hoạt theo đúng cương vị của mình, còn như trong lĩnh vực thực nghiệm thì con người vẫn bị chi phối bởi những hiện tượng như những động vật khác. Con người của thế giới hiện tượng, tức thế giới khả nghiệm, là đồng bang của các vật trong thế giới hữu hình. Vậy chỉ có một nẻo duy nhất để con người tiến lên lĩnh vực riêng biệt của mình: đó là lĩnh vực luân lý và sinh hoạt đạo đức. Một con người sinh hoạt theo lý trí sẽ nhất thiết sống tự do, không bị chi phối bởi cảm giác và nhục dục; đã sống tự do, con người sẽ nhận ra địa vị của mình và nhân vị của tha nhân.
Toàn bộ cuốn Phê phán lý tính thực hành có thể được xem là một luận đề về Tự do. Khái niệm Tự do cũng là khái niệm chủ đạo, là “viên đá đỉnh vòm” của toàn bộ triết học Kant.

***

Phê phán lý tính thực hành và sự phản tư đạo đức học”

Phê phán lý tính thực hành (1788) là quyển thứ hai trong “bộ ba” Phê phán nổi tiếng của I. Kant và là một trong các tác phẩm quan trọng nhất trong kho tàng triết văn thế giới về nền tảng của đạo đức học: Quy luật luân lý là cơ sở để nhận thức về Tự do; Tự do là cơ sở cho sự tồn tại của Quy luật luân lý.

“Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật luân lý ở trong tôi”.

(Phê phán lý tính thực hành;

Kết luận, A289).

1. Nghị luận đạo đức học hay sự tự-phản tư phê phán về lĩnh vực thực hành( [1])

Cuộc “cách mạng lề lối tư duy triết học” của Kant có tính toàn diện: nó không chỉ liên quan đến thế giới của nhận thức mà đến cả thế giới của hành động.

Thế giới của sự nhận thức lý thuyết (“bầu trời đầy sao trên đầu tôi”, với câu hỏi: “Tôi có thể biết gì?”) dành vị trí đặc biệt cho “khoa học”, còn thế giới của hành động (“quy luật luân lý ở trong tôi” với câu hỏi: “Tôi phải làm gì?”) dành vị trí đặc biệt cho “luân lý” (Moralität) hay “đạo đức” (Sittlichkeit)(2), vì cả hai đều nêu yêu sách về tính giá trị phổ biến và khách quan. “Triết học thực hành” không có nghĩa rằng ở đây triết học trở nên có tính thực hành, mà là khoa học về cái thực hành, tức về hành động của con người. Với tư cách là “khoa học”, nó không dừng lại ở việc mô tả hành động mà đi tìm và trình bày các nguyên tắc đầu tiên, cơ bản của hành động, theo cách hiểu về “khoa học” ở thời cận đại. Vì thế, Kant tự đặt ra nhiệm vụ là phát biểu và lý giải về “mệnh lệnh nhất quyết” như là “quy luật luân lý”. Chữ “luân lý” (Moral) hay “đức lý” (Sitten)( [2]) của Kant được hiểu theo nghĩa rộng: triết học luân lý (Moralphilosophie) đồng nghĩa với đạo đức học (Ethik) và không chỉ bao hàm “luân lý” theo nghĩa hẹp của cá nhân mà cả các nguyên tắc của pháp quyền và chính trị, tức của toàn bộ lĩnh vực hành động của con người. Với cách hiểu ấy về triết học thực hành, Kant cũng đã thực sự đặt một cơ sở mới mẻ cho đạo đức học.

Thật thế, trước Kant, người ta đi tìm nguồn gốc của luân lý, đạo đức ở trong trật tự của Tự nhiên hay của cộng đồng, trong việc theo đuổi hạnh phúc, trong ý chí của Thượng đế hoặc trong cảm quan luân lý (moral sense). Kant sẽ chứng minh rằng, yêu cầu của luân lý về tính giá trị khách quan không thể thỏa ứng bằng các cách suy nghĩ như thế. Cũng giống như trong lĩnh vực lý thuyết, tính khách quan trong lĩnh vực thực hành cũng chỉ có thể có được thông qua bản thân chủ thể mà thôi, nói cách khác, nguồn gốc của luân lý, đạo đức nằm trong sự tự trị, trong việc tự ban bố quy luật của ý chí. Và vì lẽ sự tự trị đồng nghĩa với sự Tự do, nên khái niệm trung tâm này của thời cận đại, sự Tự do, có được một cơ sở triết học từ cuộc “cách mạng tư duy” của Kant.

Trong tinh thần đó, ta hiểu tại sao “quy luật cơ bản” của luân lý nơi Kant mang hình thức của một “mệnh lệnh” (Imperative), bởi chỉ có mệnh lệnh mới quy định tất cả những gì được rút ra từ nó. Vì thế, đạo đức học của Kant còn thường được gọi là đạo đức học “duy nghĩa vụ” (Deontologie, từ gốc Hy Lạp: deî: cần, phải; tà déonta: nghĩa vụ), hay đạo đức học về cái Phải là. Đạo đức học này không chủ yếu quan tâm đến những nguyên tắc hay quy luật hướng dẫn hành vi hiện thực của con người, cũng không nhằm miêu tả những gì được xem là nghĩa vụ, trái lại đặc biệt quan tâm đến những gì ràng buộc bản thân ta như là nghĩa vụ và làm cơ sở khách quan cho những nghĩa vụ của ta. Nói khác đi, Kant không dừng lại ở nghị luận “luân lý” (xác định và đánh giá điều nào nên làm, điều nào không được làm) mà tiến hành nghị luận “đạo đức học”, tức bàn về bản thân cái Phải là.

Chính việc đặt trọng tâm nghị luận vào cái Phải là tạo nên đặc điểm của đạo đức học Kant:

- … nó khác với hai truyền thống lớn của đạo đức học cổ đại Tây phương: đạo đức học giá trị (Platon) và đạo đức học về cái Thiện (Aristotle). Với Platon, Ý niệm về cái Thiện là “giá trị” tối cao mà cuộc sống và hành động thiện hảo phải hướng theo; còn với Aristotle, sự Thiện-tối cao chính là hạnh phúc mà tất cả những gì tốt lành đều hướng đến mục đích ấy. Trong cả hai quan niệm này, cái Phải là vẫn có mặt nhưng dưới hình thức yếu ớt và hoàn toàn không phải là nguyên tắc của cái Thiện luân lý: nó hoàn toàn chỉ là công việc của sự nhận thức đúng đắn. Việc quy giảm luân lý vào nhận thức lý thuyết cũng thể hiện trong học thuyết duy lý của Christian Wolff (theo truyền thống Platon-Aristotle) trong Philosophia practica universalis. Khái niệm trung tâm ở đây là khái niệm về tính hoàn hảo, giả định rằng tâm hồn khi đã nhận thức được cái hoàn hảo, ắt cũng sẽ nỗ lực thực hiện nó. Kant tách rời sự gắn chặt giữa cái Thiện luân lý với các điều kiện nhận thức, và qua đó, chia tay với sự chờ đợi của Platon: triết gia (với năng lực nhận thức đúng đắn) có phẩm chất đặc biệt để… cai trị. Kant chuyển luân lý dành riêng cho triết gia thành luân lý của lý tính thông thường của con người, tước đi đặc quyền luân lý (và từ đó, đặc quyền chính trị) của triết gia (xem Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, VIII 369). Có thể nói, với sự phân biệt giữa lý tính lý thuyết và lý tính thực hành, sự phê phán của Kant gắn liền với một tiến trình dân chủ hóa luân lý và nhấn mạnh đến tính độc lập của lý tính thực hành cùng với các nguyên tắc riêng của nó.

- … Đạo đức học của Kant cũng khác với truyền thống duy nghiệm của những Shaftesbury, Hutcheson, Hume (và cả Schopenhauer) (xem A69 và tiếp) khi họ cho rằng phải đi tìm cơ sở của luân lý ở trong một “cảm quan luân lý đặc biệt” (moral sense) hay một “tình cảm”. Kant, trái lại, kiên quyết dựa vào lý tính thực hành, tức, xây dựng một đạo đức học của lý tính.

Phải chăng nỗ lực đặt cơ sở mới mẻ cho luân lý của Kant chỉ còn có ý nghĩa lịch sử hay vẫn còn mang tính thời sự trong cuộc nghị luận ngày nay về đạo đức học? Trước khi tìm hiểu sâu hơn về các luận điểm cơ bản của đạo đức học Kant để góp phần trả lời câu hỏi này, ít ra người ta cũng nhận thấy rằng: trong cuộc thảo luận hiện nay nhằm biện minh cho những chuẩn mực hay quy phạm luân lý, Kant vẫn rất xứng đáng được xem là một phía đối thoại nghiêm chỉnh, vì quan điểm của ông thỏa ứng được cả hai điều kiện tiên quyết của cuộc đối thoại:

- … Kant nhất trí với các điều kiện tối thiểu mà môn đạo đức học quy phạm ngày nay đều thừa nhận trong cuộc đấu tranh chung chống lại thuyết tương đối, thuyết hoài nghi và thuyết giáo điều trong đạo đức học. Tuy đạo đức học quy phạm ngày nay đang mang rất nhiều sắc thái, từ đạo đức học công lợi hiện đại, đạo đức học dựa trên nguyên tắc phổ quát hóa (Hare, Singer), trên nguyên tắc công bằng (Rawls), đạo đức học diễn ngôn (Kohlberg, Apel, Habermas), trường phái Erlangen…, nhưng tất cả đều nhất trí với Kant ở chỗ: phán đoán và hành động luân lý không phải là công việc của một tình cảm riêng tư, cá nhân hay của một quyết định tùy tiện, cũng không phải là một vấn đề đơn thuần xuất phát từ bối cảnh văn hóa-xã hội, của sự thỏa hiệp hay quy ước tạm thời. Kant thấy rằng hành động của con người, muốn hay không, đều phục tùng những bổn phận tối hậu mà việc tuân thủ chúng được ta chờ đợi và đòi hỏi nơi chính mình và nơi những người khác trong việc quy kết trách nhiệm. Hành vi là đối tượng cho một lập luận, tuy đặc biệt, nhưng vẫn có tính thuần lý.

- … Mặt khác, Kant đặt lập luận của mình trên cơ sở một nguyên tắc tối cao của luân lý. Đạo đức học hiện đại không còn dễ dàng nhất trí với nhau trong việc xác định chính xác nguyên tắc luân lý. Tuy nhiên, trước sự đa tạp ý kiến và ảnh hưởng ngày càng thống trị của đạo đức học công lợi (utilitarisch), sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant vẫn là một mô hình lựa chọn, một phản đề nghị cần được xem xét nghiêm túc. Mô hình lựa chọn hay phản đề nghị này tỏ rõ sự đặc sắc của nó không chỉ ở trình độ phản tư cao mà cả ở tính khái niệm khá hoàn chỉnh với các sự phân biệt quan trọng có ý nghĩa phương pháp luận: sự phân biệt giữa luân lý và pháp lý, giữa tính luân lý (Moralität) và tính hợp lệ (Legalität), giữa ý chí thuần túy và ý chí bị quy định một cách thường nghiệm, giữa các nghĩa vụ thuộc các cấp độ khác nhau: kỹ thuật, thực tiễn-thực dụng (pragmatisch) và luân lý, giữa cái tốt lớn nhất và sự Thiện-tối cao v.v… Do đó, tìm hiểu đạo đức học của Kant không chỉ để thỏa mãn một sự tò mò về lịch sử triết học mà còn để tìm hiểu và tham gia vào nghị luận đạo đức học hiện nay.

Vị trí và ý nghĩa quan trọng đặc biệt của đạo đức học Kant đã được phân tích, nhận định hết sức phong phú suốt hai trăm năm nay, trong đó có không ít những lời phê phán lẫn… ngộ nhận và xuyên tạc nặng nề. Từ F. Schiller và Benjamin Constant, người ta phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) hay “chủ nghĩa duy lý” (Rationalismus) trong đạo đức học Kant, vì cho rằng nó xem nhẹ những tình cảm và xu hướng và quá xem trọng một quan niệm về nghĩa vụ “lạnh lùng” (thậm chí về sau có người còn cho rằng đạo đức học-nghĩa vụ của Kant phải liên đới chịu trách nhiệm về “sự tuân lệnh mù quáng kiểu nước Phổ”). Từ Hegel, sự phê phán còn nghiêm trọng hơn khi cho rằng: khác với Aristotle, Kant thiếu hẳn một khái niệm hoàn chỉnh về “thực hành” hay “thực tiễn” (Praxis). Theo đó, lý tính thực hành của Kant thực chất chỉ là một lý tính lý thuyết phục vụ cho các mục đích thực hành mà thôi. Ngoài ra, đạo đức học của Kant còn dựa trên một học thuyết đáng ngờ về “hai thế giới” (thế giới khả giác/thế giới khả niệm), tách rời thế giới luân lý ra khỏi thế giới thường nghiệm khiến ta không còn có thể hiểu được sự thống nhất của hành động nữa. Cũng thế, theo Hegel, đạo đức học của Kant chỉ chủ trương một cái “Phải là” (Sollen) đơn thuần chủ quan, phi lịch sử, tức đi ngược lại một “nền đạo đức thực chất” (eine substantielle Sittlichkeit)( [3]). Sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức” (Formalismus) (cho phép xem bất kỳ điều gì cũng là nghĩa vụ luân lý) trong đạo đức học Kant cũng sẽ được Max Scheler và sau đó là Nicolai Hartmann đẩy mạnh khi viện dẫn đến Nietzsche và Husserl.

Phần lớn các phê phán này sẽ dần phai nhạt và không còn sức thuyết phục khi người đọc ngày càng nghiên cứu toàn diện hơn về triết học thực hành của Kant. Như ta sẽ thấy, trong khi nhiều lập trường then chốt của Kant trong quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lý tính thuần túy) đã trở nên khả nghi (chẳng hạn về khả thể của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, về sự nghi ngờ phổ biến ngày nay đối với tính chất tổng hợp của những phán đoán toán học, đó là chưa nói đến tác động của “bước ngoặt triết học ngôn ngữ”/“linguistic turn” đối với cách tiếp cận siêu nghiệm của Kant) thì nhiều thành tố cơ bản của triết học luân lý của Kant ngày nay vẫn tiếp tục được thừa nhận rộng rãi: tính hiệu lực nhất thiết, không giới hạn như là yếu tố cơ bản của những đòi hỏi luân lý, khả năng được phổ quát hóa như là tiêu chuẩn tất yếu của chúng, cũng như tính cách “cứu cánh tự thân” của con người như là phẩm giá bất khả xuất nhượng v.v… Có thể tổng kết như O. Höffe: “Sau hơn hai thế kỷ tranh luận căng thẳng, những luận điểm cơ bản của quyển Phê phán thứ hai [Phê phán lý tính thực hành] tỏ ra có khả năng thuyết phục hơn những luận điểm của quyển Phê phán thứ nhất. Đồng thời cho thấy Jean Paul( [4]) có tầm nhìn xa hơn Schopenhauer. Bởi J. Paul đã viết cho một người bạn rằng, Kant “không phải là một tia sáng của thế giới mà còn là cả một thái dương hệ sáng lòa” và gắn liền với sự đánh giá này là một lời khuyên, không phải hướng đến quyển Phê phán thứ nhất mà đến triết học luân lý của Kant: “lạy Chúa, bạn làm ơn hãy mua hai quyển sách của Kant mà đọc, đó là quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten và quyển Phê phán lý tính thực hành!”( [5]). Ở một nơi khác, bản thân O. Höffe lại muốn “sửa” lời khuyên này lại thành: “Bạn làm ơn hãy mua sách của Kant mà đọc, và nếu chỉ có một cuốn, thì hãy mua quyển Phê phán lý tính thực hành!”( [6]).

Lời khuyên trên đây cho thấy: quyển Phê phán lý tính thực hành có một vị trí đặc biệt trong toàn bộ triết học phê phán của Kant, và cần đặt nó vào trong mối quan hệ chung của cả một “thái dương hệ”, tức với toàn bộ các tác phẩm khác của Kant, nhất là các tác phẩm trực tiếp liên quan đến triết học thực hành, trước hết là với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý (1785, ba năm trước quyển Phê phán thứ hai) và quyển Siêu hình học về đức lý (1797, mười năm sau). Nếu quyển Đặt cơ sở mới giúp ta “làm quen” với nguyên tắc về nghĩa vụ và với một “công thức nhất định” của nó (tức “mệnh lệnh nhất quyết”), nghĩa là chủ yếu đề cập đến câu hỏi: “Tôi phải làm gì?” thì quyển Phê phán lý tính thực hành vừa mở rộng vừa đào sâu thêm vấn đề. Quyển Đặt cơ sở xuất phát từ hiện thực của luân lý, đó là “ý chí thiện về luân lý” và đặt câu hỏi về tiêu chuẩn của hiện thực ấy. Quyển Phê phán thứ hai đào sâu hơn, đặt câu hỏi về khả thể của hiện thực này, tức hỏi: “Làm thế nào luân lý, hay, sự quy định ý chí thuần túy, có thể có được?” Và vì luân lý thể hiện trong quy luật luân lý, nên câu hỏi cũng sẽ là: “Làm thế nào quy lu